Když se pokusíme vymezit charakter dominikánské spirituality, zarazí nás mnohost prvků, které obsahuje, a vznešená jednoduchost, která se nedá lehce definovat. Různé principy, které ji tvoří, se nezdají byt snadno slučitelné, když se na ně díváme odděleně. Jejich spojení je tajemstvím, které se pozvolna odhaluje duším povolaným jít touto cestou.

Na jedné straně nám tato spiritualita často připomíná, že milost neničí přirozenost, ale že ji zdokonaluje. Klade dokonce takový důraz na přirozený vývoj našich vyšších fakult, že sv. Tomáš byl svými odpůrci obviňován z naturalismu, protože v něm chtěli vidět spíš filozofa než teologa. Někteří tvrdili, že jeho Teologická suma připomíná spíše moudrost aristotelskou než tu evangelní a tu svatého Pavla a že se v tomto ohledu výrazně liší od klasických děl velkých duchovních autorů, jako například Následování Krista.[1]

Dále však klade dominikánská spiritualita velký důraz na umrtvování, jak ukazují pravidla řádu: noční oficium, trvalá střídmost, posty a další klášterní observance, které moderní kongregace považují za těžko slučitelné s apoštolátními aktivitami. Stejná poznámka se nachází v pravidlech třetího řádu u pokání.[2] Objevuje se zejména ve velmi asketickém životě dominikánských blahoslavených a svatých, v jejich velké oddanosti bolestným tajemstvím utrpení Páně, z něhož mnozí obdrželi stigmata. V Církvi neexistuje teologická nauka, která by byla více v protikladu s pelagiánským a semipelagiánským naturalismem, než jak činí nauka svatého Tomáše Akvinského. Žádná nauka, která by více zdůrazňovala nemožnost zasloužit si nadpřirozený život přirozenými dobrými skutky, nebo dokonce disponovat sebe sama k přijetí posvěcující milosti bez pomoci zdarma dané aktuální milosti; žádná nauka, která by lépe ukázala nekonečnou nadřazenost nadpřirozeného života nad veškerý přirozený život, ať by byl jakkoli bohatý, včetně života andělů; takže i ta nejdokonalejší přirozenost se jeví jako nic ve srovnání s tím nejmenším stupněm milosti posvěcující. Není to snad přehnané pohrdání přirozeností, které jsme si ještě před malou chvílí tak vysoce cenili? Jak lze tyto věci prakticky smířit a sjednotit?

V samotném řádu milosti potvrzuje dominikánská spiritualita dva principy, které se zpočátku jeví jako protichůdné. Na jedné straně tvrdí, že milost se nestává účinnou skrze souhlas naší vůle, ale že je účinná sama o sobě, vnitřně, a že v nás a s námi vytváří spásnou dobrou vůli. Zdálo by se tedy, že se dotýkáme kvietismu, že člověku stačí nechat se spasit a posvětit Bohem, aniž by sám jednal; zdá se, že stačí čistá láska – pasivní, bez zájmu o spásu, která se spoléhá na zdarma dané předurčení, aniž by se zaměřovala na cvičení ctností. Na druhou stranu však dominikánská spiritualita klade důraz na toto cvičení se ve ctnostech velký. To je zřejmé z jejich počtu, které svatý Tomáš rozlišuje: je jich více než čtyřicet a pojednává o každé zvlášť a každou staví do kontrastu se dvěma neřestmi, s jednou z nadbytku a s druhou z nedostatku.[3] Stačí si také připomenout askezi popsanou v Dialogu svaté Kateřiny Sienské a v Pojednání o duchovním životě svatého Vincence Ferrerského.

Konečně, co se týče nadpřirozené formy života, zatímco některé řády se věnují výhradně kontemplativnímu životu a jiné životu činnému, dominikánská spiritualita se snaží obojí sjednotit. Zdá se však, že činnosti studijního a apoštolského života kontemplaci brání, navíc člověka sotva připravují na kontemplaci ve vlastním slova smyslu, protože ona je mystické povahy a předpokládá ticho, samotu a habituální usebranost. Jak sjednotit tyto dva životy? Někteří se snažili najít v řádu svatého Dominika dualismus, protiklad dvou proudů: na jedné straně život studia a apoštolátu, který má pocházet od svatého Tomáše, a na straně druhé život zbožnosti a zachovávání observance, který má pocházet od svaté Kateřiny Sienské prostřednictvím bl. Rajmunda z Kapuy, jako by svatý Dominik nemohl dát svému vlastnímu řádu[4] vynikající jednotu, kterou potřebuje každý živý organismus. Ve skutečnosti tito tři významní světci – Dominik, Tomáš Akvinský a Kateřina Sienská – patří do stejného řádu jako odraz tří božských Osob: Otce, Slova a Ducha lásky. Jejich jednota nám zůstává utajena, protože je velmi důvěrná a vznešená.

Mohli bychom si všimnout mnoha dalších zdánlivých protikladů v dominikánské spiritualitě. Například rozum je považován za nejvyšší fakultu, která řídí všechny ostatní, ale současně se jasně uznává nadřazenost lásky nad veškerým poznáním, které můžeme mít o Bohu zde na zemi.

Jak lze tyto zdánlivě protichůdné prvky sjednotit v jediném ideálu? A jaká je hlavní charakteristika, která je spojuje?

 

Hlavní charakter dominikánské spirituality

Na základě toho, co jsme právě řekli, je především zřejmé, že dominikánská spiritualita se snaží nepotlačovat nic z toho, co může skutečně přispět k dokonalému posvěcení nás a našich bližních. Neváhá zastávat zdánlivě protichůdné principy, pokud každý z nich, posuzován sám o sobě, působí jako naprosto jistý. Nespokojuje se s tím, že by je pouze mechanicky řadil vedle sebe v podobě oportunistického eklekticismu, jenž by jejich nároky tak či onak omezoval. Chápe, že k jejich organickému sjednocení v dokonalé podřízenosti je zapotřebí vystoupat výše a že při tomto výstupu se nesmí zastavit v polovině cesty. Zdánlivé rozpory se řeší rovnováhou jejich formulací dovedených do nejvyššího stupně. Právě na vrcholu se dosahuje harmonie.

Proto dominikánská spiritualita usiluje o mnohem vyšší celistvou perspektivu, která dokáže obsáhnout v jednom pohledu nejrůznější aspekty křesťanského života, a tak vidět, jak jsou sjednoceny ve svém společném původu a nejvyšším cíli. Tato vyšší celistvá perspektiva není nic jiného než Moudrost neboli kontemplace Boží Pravdy a její univerzální záře. Takové je totiž motto Řádu svatého Dominika: Contemplari et contemplata aliis tradere, rozjímat a sdílet rozjímané s ostatními, pro jejich spásu. Stručněji řečeno, jediným slovem, které označuje předmět této apoštolské kontemplace, je Veritas: Božská pravda a univerzální záře světla života.

Každá rodina duší má svou vlastní duchovní fyziognomii. Svatý Pavel nám říká (1 Kor 12, 8): „Dary jsou sice rozmanité, ale je pouze jeden Duch. A jsou rozličné služby, ale je pouze jeden Pán. A jsou různé síly, ale je pouze jeden Bůh. On to všechno ve všech působí. Ty projevy Ducha jsou však dány každému k tomu, aby mohl být užitečný. Jednomu totiž Duch dává dar moudrosti (dar poznání nejvyšších tajemství zjevení), jinému zas tentýž Duch poskytuje poznání (dar předkládání náboženských pravd, které by měli všichni znát, a jejich zpřístupňování), jinému se dostává víry (těm, kteří mohou konat a konají zázraky), atd. To vše působí jeden a týž Duch, rozděluje zvláště jednomu každému, jak chce.“[5] Tato rozmanitost se objevuje i mezi samotnými evangelisty a vznešenost svatého Jana pramení především ze skutečnosti, že ve vyšší míře přijal toto slovo moudrosti sermo sapientiae, o kterém nám svatý Pavel říká (1 Kor 2, 6): „Učíme moudrosti, ale jen ty nejpokročilejší… Moudrost, které učíme, je od Boha, plná tajemství a skrytá. Bůh ji už před lety předurčil k naší slávě. Nikdo z těch, kdo vládnou tímto světem, neměl o ní tušení… Nám to Bůh zjevil skrze svého Ducha. Duch totiž zkoumá všecko, i hlubiny Boží.”[6]

A není to snad totéž poslání, které přijal svatý Dominik, onen velký kontemplativec, který často trávil noci na modlitbách, oddával se heroickému pokání a ve dne kázal, „mluvit pouze s Bohem nebo o Bohu“? Tak bylo možné často potkat tuto duši neutuchající modlitby na cestách Languedocu natolik hluboce ponořenou do božské jednoty, že z jeho čela vyzařovalo světlo. Právě toto světlo zastavilo ruku vraha z řad heretiků. Říká se, že Dominik a řád, který chtěl založit, tak byli zachráněni před smrtí skrze jeho kontemplaci.

Jeho posláním bylo přinášet světlo duším, jak řekl sám Pán svaté Kateřině Sienské, když srovnával řád sv. Dominika a řád sv. Františka: „Pomysli, jaká dokonalost, jaká vůně chudoby … na lodi Františkově… Každý řád vyniká v jedné určité ctnosti…, přestože všechny řády mají život z lásky, která je příčinou všech ctností. Františkovi, mému drahému chuďasovi, byla vlastní pravá chudoba. A z lásky, kterou pro ni měl, ji učinil základem pro svou loď… Tvůj otec Dominik, můj milovaný syn, si přál, aby jeho synové nedbali o nic jiného než o mou čest a o spásu duší, prostřednictvím světla poznání. Z tohoto světla chtěl udělat základní cíl svého řádu, … aby vymýtil chyby, jež se v jeho době rozšířily. Vzal tedy na sebe úkol Slova, mého jednorozeného Syna… Stal se světlem, které jsem dal světu prostřednictvím Marie… K jakému stolu zve své syny, aby se sytili tímto světlem poznání? Ke stolu kříže… Dnes… zahalením do dýmu pýchy proměňujeme světlo poznání v temnotu… Tím neobviňuji řád samotný, v němž je obsaženo všechno dobro, jak jsem ti říkal, ale již není tím, čím byl na svém počátku. Byl jako květ. Tehdy se v něm nacházeli řeholníci velkých kvalit, kteří jasem svého světla připomínali sv. Pavla… Pomysli na slavného Tomáše! Jak ušlechtilý intelekt, plně zaměřený na rozjímání mé Pravdy. A v ní získal nadpřirozené světlo a vlité poznání, a tuto milost získal mnohem více skrze své modlitby než studiem.“[7]

Tyto poslední řádky ukazují, že poznání, o němž se zde mluví, je nejvyšší vědou neboli moudrostí, která poznává věci skrze jejich první příčinu a konečný cíl. A není to jen moudrost získaná úsilím přirozeného rozumu nebo teologickým bádáním osvíceným vírou, ale vlitá moudrost neboli lahodné poznání svatých, princip onoho láskyplného poznání, kterým je kontemplace: pohled zcela prodchnutý nadpřirozenou láskou, který nás vede k čím větší lásce k Bohu a k tomu, aby Ho milovali i ostatní. Je to dokonalé podřízení moudrosti přirozené pod moudrost božskou. Shodou okolností se dominikánský kostel v Římě nazývá Santa Maria sopra Minerva, jako by se chtělo říct: v tomto podřízení není přirozená moudrost zotročená, ale naopak je oslavována a proměňována.[8]

V takovém životě neexistuje dualismus ani rozpor mezi liturgickou zbožností a observancí na jedné straně a studiem a apoštolátem na straně druhé. Vše je v harmonii, pokud jasně chápeme, že kult a přísnost observance, stejně jako studium, jsou zaměřeny k oné božské kontemplaci, která je zase zaměřena k větší lásce, jež musí přetékat do duší, dávat jim světlo života a vést je k Bohu. To vše je dobře shrnuto v mottu Contemplari et contemplata aliis tradere: Božská pravda kontemplovaná a kázaná. Zde na zemi zůstává kontemplace podřízená Boží lásce, ačkoli k ní sama směřuje; na zemi je dokonalejší milovat Boha než ho znát, protože poznání v jistém smyslu přitahuje Boha k nám a vnucuje mu limity našich omezených představ, zatímco láska přitahuje a pozvedá nás k Němu. Ale v nebi a ve věčnosti nebude mít kontemplace Boha nazíraného tváří v tvář žádné hranice a předčí lásku, kterou v nás nutně vyvolá. (Srov. sv. Tomáš, I, q. 82, a. 3.)

Každá řeholní rodina má svou vlastní spiritualitu. Svatý Benedikt zvláštním způsobem zasvětil své syny slavení božského oficia; to je otcovský řád chvály a pokoje. Karmel a Kartouza připomínají samotu a askezi, které jsou drahé poustevnickému životu, a mají v církvi udržovat ducha modlitby na nejvyšší úrovni. Děti svatého Františka nacházejí v chudobě svého otce tajemství serafických vzplanutí lásky, která nepřestaneme nikdy obdivovat u pokorného bratra z Assisi. Svatý Ignác vytvořil armádu, která dokázala sjednotit horlivost pro slávu Boží s prozíravostí a dovedností; úsilí vůle je jejím charakteristickým znakem. To platí pro všechny zakladatele řádů. Každý z nich má zářivou, láskyplnou, silnou a uklidňující odpověď pro duše předurčené k jeho následování. Duším, které nejvíce žízní po Pravdě, Bůh nabízí jako průvodce svatého Dominika a velká světla jeho řádu: Neměnnou Pravdu, nekonečně nadřazenou nad kolísání názorů; Pravdu, která je nadřazena i svobodě, kterou reguluje, kterou chrání před blouděním a hříchem. Božská pravda víry, kterou kazatelé bránili s nasazením vlastního života proti neúprosnosti herezí, ničících společnost. Pravda potvrzená krví svatého inkvizitora Petra Mučedníka a tolika dalšími hrdinskými obránci víry. Pravda nejen poznání, ale i života; života vnitřního i vnějšího, na úrovni myšlení, aby toto myšlení pod záminkou umírněnosti nekleslo na úroveň průměrnosti a aby mohl být Bůh oslaven. Absolutní pravdomluvnost, nenávist ke lži ve všech jejích podobách a k pokrytectví, naprostá oddanost, velkorysost a upřímnost, které by se bez pokory a lásky zvrhly ve zraňující hrubost, ale které této duchovní fysiognomii dávají navzdory jejím mnoha rozmanitým aspektům značnou jednoduchost. Aby zůstala pravdivá, musí velmi pokorně usilovat o velké věci, „magnanimiter in re, humiliter autem in modo, fortiter et suaviter.“[9] (Velkodušně ve věci samé, pokorně však ve způsobu, mocně a jemně. Pozn. překl.)

Vůdčí principy dominikánské spirituality

Z tohoto základního charakteru dominikánské spirituality jsou odvozeny hlavní principy, které ji utvářejí. Je snadné je uvést v jejich přirozeném pořadí; později je rozvineme.[10]

  1. Tato spiritualita se zasazuje o plný rozvoj přirozenosti pod milostí, ale bez náznaku naturalismu, neboť na tento vývoj nahlíží z pohledu moudrosti, v jeho první příčině a v posledním cíli, a vidí v něm ovoce milosti. 2. Poté, co jasně ukázala vše, čeho může dosáhnout ta nejnadanější a nejdůmyslnější přirozenost, dodává, že to vše není vůbec nic ve srovnání s nadpřirozeným životem, jehož nekonečné vyvýšení se tak stává o to zřejmější. Zároveň odhaluje vznešenou harmonii těchto dvou řádů, nekonečně si od sebe navzájem vzdálených. 3. Z této vyšší perspektivy, spíše božské než lidské, zdůrazňuje účinnost milosti a nečinnost stvoření; v důsledku toho považuje mystický život za přirozené vyvrcholení askeze a tvrdí, že apoštolská činnost vyplývá z plnosti kontemplace.

Ad. 1. Přirozenost není skrze milost zničena, ale zdokonalena. Tento princip, často uváděný svatým Tomášem Akvinským, je třeba chápat společně s velkým duchem víry a z vyšších perspektiv moudrosti; jinak jej až příliš snadno zdeformujeme, nebo ho uděláme velmi nebezpečným a stane se zdrojem pokušení. Slovo „přirozenost“ použité v tomto principu nesmí být chápáno v asketickém smyslu, ale v abstraktním, metafyzickém smyslu. Jinými slovy, nevztahuje se na padlou lidskou přirozenost jako takovou, ani na přirozenost, jaká skutečně je po křtu, s následky prvotního hříchu, které tato svátost neodstranila, s ranami, které se stále hojí a které nás tak dlouho zanechávají slabými v konání dobra a náchylnými k sobectví ve všech jeho podobách. Toto slovo „přirozenost“ zde označuje lidskou přirozenost v tom, co je na ní podstatné a dobré, podle božské idey, která je jejím archetypem nebo věčným příkladem.

Z tohoto pohledu je jasné, že milost by neměla přirozenost ničit, ale zdokonalovat ji a povyšovat ji. Proto dominikánská spiritualita nabádá k plnému rozvoji přirozených darů, které jsme obdrželi od Boha, k studiu lidské moudrosti, které je dokonalým využitím přirozeného rozumu, ve spojení s božskou moudrostí čerpanou z modlitby. Ze stejného důvodu nám říká: buďte sami sebou nadpřirozeným způsobem, bez svých chyb, podle božské idey, která vládne vašemu osudu. „Proto je dominikánská spiritualita tak nedozírná, tak radostná, a tak krásně vonná; je to líbezná zahrada.“[11] Aby se to však skutečně stalo, vyžaduje to askezi pokání a praktikování hrdinských ctností ve světle kontemplace.

Proto v této věci není žádný nesoulad mezi svatým Tomášem a autorem díla Následování ani jinými velkými mystiky. Navíc, protože svatý Tomáš má velmi přesnou abstraktní představu o esenci, neměnných vlastnostech, fakultách a konečném cíli lidské přirozenosti, lépe chápe vše, co lidskou přirozenost deformuje, vše, co je v ní neuspořádané následkem hříchu a sklonů k hříchu, což musí být nejen mírněno, ale umrtvováno a vymýceno pokáním, které je vpravdě podstatou křesťanství, stejně jako stejnojmenná svátost. Toto dílo očisty či uzdravení svatý Tomáš vždy zvažuje z pohledu první příčiny a posledního cíle; prohlašuje, že je v současném stavu absolutně nemožné jich dosáhnout bez pomoci milosti, jejíž dvě hlavní funkce jsou uzdravovat přirozenost a nadpřirozeně ji povznášet (gratia sanans et elevans). Andělský učitel jde v nutnosti této léčivé milosti ještě dál; bez ní nelze obnovit rovnováhu našeho přirozeného morálního života, narušeného prvotním hříchem. Nadpřirozené zjevení je pro morálku nezbytné, aby všichni lidé mohli rychle, se silnou jistotou a bez příměsi omylu poznat všechny přirozené pravdy náboženství.[12] Tyto pravdy, v řádu nadpřirozených tajemství celkem základní, jsou samy o sobě přístupné rozumu, ale rozum je bez milosti může pochopit jen velmi nedokonale. „Stejně tak, aby člověk ve svém padlém stavu miloval Boha přirozeně nad vše ostatní, potřebuje pomoc milosti, která uzdravuje.“[13] „Bez této pomoci může samozřejmě konat nějaké konkrétní dobro, stavět domy, sázet vinice a podobné věci, ale jako slabý nemůže konat veškeré přirozené dobro, nemůže dodržovat všechna pravidla přirozeného zákona.“[14] A tak, když svatý Tomáš ve své Teologické sumě hovoří o přirozené dokonalosti a získaných ctnostech, které ji tvoří, formálně se již zabývá účinkem uzdravující milosti; hovoří o ní nejen jako filozof, ale jako křesťan a teolog. Proto zde nehrozí žádné nebezpečí naturalismu.

Ad. 2. Navíc toto vznešené pojetí zdokonalené lidské přirozenosti nevede zdaleka k naturalismu, ale lépe než cokoli jiného ukazuje nekonečné vyvýšení nadpřirozeného řádu, které naprosto převyšuje fakulty a požadavky nejen té nejobdařenější lidské přirozenosti, ale vší přirozenosti stvořené a stvořitelné. Čím více se odhaluje dokonalost přirozeného řádu, tím zřejmější se stává vyvýšení nadpřirozeného života, které přirozený řád nekonečně převyšuje. Ať už je přirozený vývoj našich schopností a ctností skrze domnělý nekonečný pokrok vědy a morálky jakýkoli, nikdy tento vývoj nedosáhne hodnoty toho nejmenšího stupně milosti posvěcující. Bůh by mohl tvořit stále dokonalejší anděly a jejich přirozená dokonalost by nikdy nemohla dosáhnout sebemenšího stupně lásky. Není možné srovnávat stvořenou přirozenost, ať už je jakkoli dokonalá, s přirozeností božskou, na níž je milost reálnou a formální participací. „Milost jediné duše (například malého dítěte po křtu) má větší hodnotu než přirozené dobro celého vesmíru“,[15] více než všechny andělské přirozenosti stvořené i stvořitelné dohromady, jako nejmenší myšlenkový akt má větší cenu než celý svět těles, než miliardy hvězd obsažených v mlhovinách.

Není možné myslet vyšší řád milosti. Je nemožné tvrdit – navzdory tomu, co někteří teologové mohou říkat –, že v naší přirozenosti nebo v přirozenosti nejdokonalejšího anděla existuje byť ten nejmenší zárodek tohoto nadpřirozeného života, který je nekonečně vyššího řádu: totiž reálné a formální účasti na vnitřním životě Boha.

V naší přirozenosti, stejně jako v andělské, je pouze způsobilost být povýšen k tomuto zcela božskému životu; tato zcela pasivní schopnost není v nejsilnějším andělském intelektu větší než v duši prosté křesťanské ženy bez jakéhokoliv vzdělání. A pokud tato pokorná žena zemře se stejnou mírou lásky, jakou má tento čistý duch, tak anděl se stejnou mírou slávy neuvidí božskou podstatu o nic lépe než ona. Přirozená síla jeho intelektu mu nedá pronikavější vhled do tohoto nekonečného, zcela nadpřirozeného předmětu. Mezi těmito dvěma řády neexistuje žádný pozitivní poměr, a proto nám přirozené dobré skutky nemohou zasloužit božskou milost ani nás k ní nemohou pozitivně disponovat. Toto je jeden ze základních bodů učení svatého Tomáše proti jakémukoliv pozůstatku pelagiánského naturalismu. (Srov. De veritate, q. 14, a. 2.)

To také odhaluje nekonečnou nadřazenost tří teologálních ctností nad přirozeným poznáním a přirozenou láskou k Bohu a také nad přirozeným poznáním zázraků a jiných znamení ze Zjevení. Náš úkon vlité víry není přirozeným činem převlečeným za nadpřirozenou modalitu, jako je měď potažená vrstvou zlata, aby se vytvořilo pozlátko. Náš úkon je esenciálně nadpřirozený; jeho bezprostředním formálním motivem není nic jiného než božská Pravda, která se zjevuje. V důsledku toho je nekonečně nadřazen aktu víry ďábla, založenému na přirozeném důkazu zázraků, přestože vlité myšlenky ďábla jsou mnohem dokonalejší než ty naše získané. Z tohoto úhlu pohledu lze také pochopit neocenitelnou hodnotu i toho nejmenšího skutku lásky, vyvýšení vlitých morálních ctností nad získané morální ctnosti popisované pohanskými moralisty a velkolepost darů Ducha svatého, které nás činí poslušnými Jeho vnuknutím a umožňují nám účastnit se Jeho zcela božského způsobu poznávání a lásky. Toto podstatné nadpřirozené uspořádání „milosti ctností a darů“ je nesrovnatelně vyšší než nadpřirozené uspořádání zázraků a vnějších projevů mystického života

Neexistuje žádný duchovní autor, který by mohl vytvořit lepší představu o nadpřirozeném životě a který by poskytl jistější zákonitosti pro pochopení toho, jaké má být důvěrné spojení s Bohem.

Dominikánská spiritualita tím, že zdůrazňuje nekonečnou vzdálenost mezi přirozeností a milostí, odhaluje vznešenost jejich harmonie v křesťanské dokonalosti. Co je vznešené, ne-li něco nekonečně nadřazeného v řádu krásy, zejména krásy rozumové a morální? Krása totiž není nic jiného než úžasná harmonie rozmanitých prvků, záře jednoty v rozmanitosti. Jsou-li prvky, které mají být sjednoceny, od sebe nekonečně vzdálené, může je uvést do harmonie pouze Bůh a jejich spojení je nejen velmi krásné, ale i vznešené. Pouze Bůh tak může sjednotit přirozenost a milost a ve svých nadpřirozených darech dosáhnout dokonalého souladu mezi přirozeností a absolutní nezištností. Právě tuto vznešenost svatý Tomáš Akvinský jednoduše vyjadřuje, když mluví o eucharistickém společenství, záruce nebeského života:

O res mirabilis, manducat Dominum Pauper, servus et humilis.[16]

Bylo by ovšem zvláštní iluzí uvěřit pod záminkou, že „milost neničí přirozenost, ale zdokonaluje ji“, že dokonalý soulad mezi nimi je něco snadno dosažitelného. Vlastní předmět naděje, říká svatý Tomáš, je obtížný, arduum.

Tato harmonie jistě existovala v původním stavu spravedlnosti; v nesrovnatelně větší míře ji nacházíme v Ježíši Kristu a Marii a kontemplujeme ji v sjednocujícím životě svatých. K jejímu dosažení je nezbytná cesta očišťování, včetně trpných očišťování, která nás spojují s životem trpícího Krista a připravují nás na účast na jeho slavném životě v nebi: „Spolu s naším duchem to potvrzuje sám Duch svatý, že jsme Boží děti.… a spoludědici Kristovi. Musíme ovšem jako on trpět, abychom tak mohli spolu s ním dojít slávy.“ (Řím 8,16)

Ad. 3. A nakonec, v rámci tohoto nadpřirozeného řádu, z vyšší perspektivy moudrosti, která posuzuje všechny věci ve vztahu k Bohu, dominikánská spiritualita klade větší důraz na účinnost Boží milosti získanou modlitbou než na lidské úsilí naší vůle. Podle tohoto pojetí je milost účinná sama o sobě, a nikoli skrze souhlas, který ji následuje. Takto chápe slova svatého Pavla: „Vždyť i to, že chcete, i to, že pak jednáte, působí přece ve vás Bůh, abyste se mu mohli líbit.“ (Fil. 2, 13); „Vždyť kdo může o tobě říci, že jsi něco víc? Máš něco, co bys nedostal?“ (1 Kor. 4, 7). Bůh je jediným původcem spásy; to nejlepší v našem křesťanském životě, svobodné rozhodnutí správně souhlasit, nemůže být výhradně naším vlastním dílem, ale musí pocházet od Boha jako od primární příčiny a od nás jako od sekundární příčiny, z milosti a naší vůle, která je milostí hýbána, ale nijak jí není porušena. Co je tak silné a zároveň tak jemné jako vnitřní účinná milost, která naši svobodu neničí, ale uskutečňuje? Mocně a jemně – tak Bůh hýbe naši vůli k dobru. Dominikánská spiritualita nikdy neodděluje tyto dva aspekty božského jednání: svrchovanou sílu a jemnost; umenšování první by přenášelo pozornost na tu druhou, ale jejich důvěrná jednota zůstává hlubokým tajemstvím, které nás vede k nejvyšší mystické pravověrnosti. Potřebujeme naprostou důvěru v absolutní účinnost Boží milosti, která nám byla udělena skrze zásluhy Krista. Pochybovat o této účinnosti by znamenalo pochybovat o božské dobrotě a moci.

Právě proto, že tato nauka není pouze psychologickou či morální vědou, ale božskou moudrostí, bere v úvahu především první příčinu a konečný cíl lidského jednání. Všechno v našich svobodných činech, které vedou ke spáse, pochází jak od Boha, tak i od nás, nejprve od Boha, pak od nás. To je patrné už v řádu nejobyčejnějšího asketického cvičení ctností; zdá se, že mystický život je normálním završením spirituality; vyznačuje se převahou darů Ducha svatého, jeho nadpřirozených vnuknutí a větší pasivitou duše, zcela odevzdané očišťujícímu, posvěcujícímu, stále se prohlubujícímu a sjednocujícímu božskému působení.[17]

Pokud by platil opak a vše v našich svobodných a spásných činech by nepocházelo od Boha, pokud by se naše svobodné rozhodování a naše spolupráce přidávala, jako něco výhradně našeho, k přitažlivosti, kterou na nás Pán působí; pak se díváme především na sebe sama a mystický život se svou charakteristickou osobitou pasivitou se již nejeví jako normální završení vnitřního života, ale jako něco zcela mimořádného, mimo běžný řád dokonalého posvěcení.

Z těchto dvou koncepcí je ta první božštější, nadpřirozenější, jednodušší a také, navzdory tomu, co se na první pohled zdá, náročnější. Silně nám doporučuje modlitbu, která je dechem duše, odevzdání se božské Prozřetelnosti; dává hlubší pochopení pokory a vrhá více světla na velké očistné zkoušky, u kterých je neustále patrné, že pocházejí od Boha a vedou k Němu. Opakuje nám: „Naslouchejte Pánu, buďte pozorní k tomu, jak ve vás působí, dejte si pozor, abyste se nebránili Jeho vnuknutím, modlete se za sílu na ně reagovat, a On vám dá svou tak silnou a tak jemnou milost, která vás neomylně povede k dobrému, ke štědřejšímu obětování, ke stále dokonalejší lásce a ke stále důvěrnějšímu spojení.“

Druhá koncepce, která čerpá méně z božské moudrosti a více z lidské psychologie a morálky, je tím pádem složitější, vnější, poněkud mechanická; povede duši spíše ke zkoumání sebe sama než k vidění Božího působení v ní. Především řekne: „Vlastní silou zajistěte účinnost dostatečné milosti, kterou Bůh dává všem; je na vás, abyste se spasili a posvětili tím, že budete uskutečňovat dary, které Bůh uděluje každému křesťanovi.“ Protože méně spoléhá na pomoc Páně, bude tato koncepce také méně náročná, nelze totiž žádat mnoho od člověka, který se nemůže spolehnout na vnitřně účinnou pomoc Boží, aby dospěl k správnému souhlasu a pak v něm setrval. Z tohoto důvodu bude vedení tohoto druhého pojetí méně vznešené a bude obecně mít mystické spojení za mimořádný dar, po kterém by bylo troufalé toužit.[18]

Domníváme se, že první pojetí považuje lidi především za takové, jací by měli být, zatímco druhé je považuje především za takové, jací jsou. Měli bychom pro tuto skutečnost opomenout právo a pro obyčejnou průměrnost opomenout dokonalý řád, který obdivujeme u svatých? Nezaměňujme to, co je mimořádné pouze ve skutečnosti, jako je mystický život, s tím, co je mimořádné samo o sobě nebo právem, jako je zázrak. Z toho, že jen relativně málo duší je vyvoleno či povýšeno k mystickému životu, nesmíme vyvodit závěr, že jen málo duší je k němu povoláno. Někdy překladatelé svatého Jana od Kříže a další duchovní autoři píšou „povoláni k mystickému životu“, kde původní text říká „povýšeni k mystickému životu“. To je vážná mýlka. „Neboť mnoho je povolaných, ale málo vyvolených,“[19] jak se říká v podobenství o pozvaných hostech, kteří odmítli přijít. A to platí nejen v obecném řádu spásy, ale i v řádu dokonalého posvěcení.[20]

Pokud by běžně měla vést věrnost Duchu svatému k živým vodám modlitby, co můžeme říci o vztahu mezi kontemplací a apoštolskou činností? Vyžaduje intenzita té první obětování té druhé a nemůže ta druhá doufat, že bude živena teplým a živým světlem té první?

Dominikánská spiritualita odpovídá společně se svatým Tomášem: učení posvátné nauky a kázání musí vycházet z plnosti kontemplace, ex plenitudine contemplationis;[21] tato dvě slova spojená dohromady mají hluboký význam v jazyce vždy dokonale střízlivého svatého Tomáše.

Kontemplace není zacílena k apoštolské činnosti jako prostředek, který je podřízený cíli, jako narychlo provedené studium kvůli kázání, ale spíše ji kontemplace vytváří jako prvořadá a překypující příčina. Vrcholem apoštolského života je okamžik spojení s Bohem v modlitbě. Z této božské jednoty musí apoštol sestoupit k lidem, maje duši naplněnou láskou a světlem života, aby s lidmi mluvil o Bohu a obrátil je k Němu.

Svatý Tomáš Akvinský tedy považuje aktivní život a čistě kontemplativní život za méně dokonalé než apoštolský život, který oba výše zmíněné spojuje a jehož cílem je kontemplace přinášející plody skrze apoštolát. Stejně jako Ježíš Kristus a jeho dvanáct apoštolů musí být i apoštol kontemplativní, aby svou kontemplaci mohl nabídnout druhým, pro jejich spásu a posvěcení. Contemplari et contemplata aliis tradere, to jsou slova svatého Tomáše, která se stala mottem jeho řádu.[22] Hodiny rozjímání, které kontemplace vyžaduje, nejsou překážkou apoštolské činnosti, ale jsou jejím zdrojem. Tam, kde končí naše kontemplace, končí i náš apoštolát. Bez kontemplace a bez touhy se na apoštolát připravit dominikánská duše, nadmutá marným poznáním, již nezáří. Proniká do ní praktický naturalismus a může zničit vše; stává se kořistí intelektuální pýchy a už se nijak nepodobá svaté a modlící se duši Dominikově, který se neustále živil „u stolu Spasitelova kříže“.

Božská kontemplace nám dává zapomenout na to, co lichotí nebo láme naše ubohé malé ego, abychom mohli neustále myslet na Boha a na duše, a dává nám sílu překonávat všechny rozpory. Rozhání horečku povrchního neklidu, který se zaobírá maličkostmi života a zcela materiální vědy. Produchovňuje, dává nám jednat s povznesením a s hloubkou a umožňuje nám říci mnoho několika slovy. Slovy pomalu pronesenými, která se nedají nikdy zapomenout. Pouze nejláskyplnější kontemplace světla života, nekonečné Boží lásky k nám, překypujícího vykoupení, věčného života započatého v duších, nás může vést k tomu, abychom s neúnavným zápalem kázali nejen literu, ale zcela nadpřirozeného ducha evangelia. Teprve tehdy apoštol sděluje něco z tohoto ohnivého slova, o kterém mluví žalmista: ignitum eloquium tuum vehementer:[23] „Boží slovo je plné života, ostřejší než každý dvojsečný meč: proniká až k rozdělení duše a ducha, … rozplétá hnutí a nejvnitřnější myšlenky srdcí“,[24] aby je vytrhlo ze zla a obrátilo je k Bohu.

Tento kontemplativní a apoštolský život není nemožný; žili ho svatí a blahoslavení z řádu svatého Dominika a několika dalších řeholních rodin. Mocí Boží milosti ho můžeme a musíme žít i my. Kéž nám patriarcha kazatelů vyprosí tuto milost; prosme ho o ni skrze tuto modlitbu, která tak výstižně charakterizuje poslání, které přijal a které nadále prosazuje: „O lumen Ecclesiae, doctor veritatis, rosa patientiae, ebur castitatis, aquam sapientiae propinasti gratis: Praedicator gratiae, nos junge beatis.“[25]

[1] KEMPENSKÝ Tomáš, Následování Krista (De imitatione Christi). Česky např.: Čtyři knihy o následování Krista, Praha: Cesta, 2011. Slovensky např.: Nasledovanie Krista, Trnava: Spolok svätého Vojtecha, 2021.

[2] Srov. Regula Fratrum et Sororum Tertii Ordinis saecularis sancti Dominici (1917), hlava. I § 3; dostupné z: https://isidore.co/misc/Res%20pro%20Deo/T.O.P./Regula%20Fratrum%20et%20Sororum%20Tertii%20Ordinis%20saecularis%20sancti%20Dominici%20(23%20aprilis%201923).pdf.

[3] Např. ctnost statečnosti (fortitudo), která u sv. Tomáše stojí mezi dvěma neřestmi: zbabělostí (timiditas) jakožto nedostatkem a opovážlivostí (audacia) jakožto nadbytkem (STh II‑II, q. 125–127). Pozn. překl.

[4] Tedy Řádu bratří kazatelů, lidově dominikánům. Pozn. překl.

[5] Český liturgický překlad (dále jen ČLP) 1 Kor 12, 8–11, upravený podle francouzského originálu. Vysvětlující dodatky v závorkách pocházejí od autora a slouží k upřesnění jednotlivých darů. Pozn. překl.

[6] Srov. pozn. č. 5; zde ČLP 1 Kor 2, 6–10.

[7] Překlad převzat z: sv. Kateřina Sienská, Dialog s Boží Prozřetelností, překladatel: Ivana Hlaváčová, Krystal OP 2020, s. 332–335; text mírně upraven podle volné parafráze R. Garrigou‑Lagrange O. P. Pozn. překl.

[8] Názvem Santa Maria sopra Minerva se symbolicky vyjadřuje povýšení přirozené moudrosti (Minerva) moudrostí božskou (Maria), dominikánský kostel byl totiž postaven nad pozůstatky antického chrámu pohanské bohyně. Pozn. překl.

[9] Srov. II-II, q. 129, a. 3, a Kajetánův komentář o velkodušnosti a pokoře, o jejich důvěrném vztahu navzdory zdánlivému protikladu. Viz také II-II, q. 162, a. 3, ad 1, jak pýcha nepřímo brání spekulativnímu poznání pravdy a přímo brání afektivnímu poznání: „zatímco pyšný člověk se těší ze své vlastní dokonalosti, unaví se a znechutí z dokonalosti pravdy.“ Pozn. autora.

[10] Bude to syntéza článků o nauce svatého Tomáše a jeho spiritualitě, které zde byly publikovány již dříve. Vie Spirituelle, 1920, t. I, s. 217 a 361; t. II, č. 1, s. 81. Pozn. autora.

[11] Sv. Kateřina Sienská, Dialog, Pojednání o poslušnosti, Krystal 2020, kap. V, str. 334 (volná citace autora).

[12]  STh II-II, q. 2, a. 4.

[13]  STh I-II, q. 109, a. 3.

[14]  STh I-II, q. 109, a. 2, 4.

[15] STh I-II, q. 113, a. 9, ad 2: „Bonum gratiae unius maius est, quam bonum naturae totius universi.“

[16] Ó, jak podivuhodná věc: Chudí, otroci a pokorní jedí Pána přec.

[17] Mystický život v pravém slova smyslu se vyznačuje nadlidským způsobem darů Ducha svatého, které se projevují a jsou časté, zatímco dříve v životě asketickém byly pouze latentní nebo pomíjivé. Jednoduše řečeno, vskutku mystická modlitba je ta, která je zjevně pasivní, a tedy není plodem našeho osobního úsilí, podporovaného milostí. V tomto bodě panuje dokonalá shoda mezi svatou Terezií, svatým Janem od Kříže, svatým Františkem Saleským, svatým Tomášem Akvinským a jeho školou. Je jisté, že dary Ducha svatého rostou s láskou, ačkoli některé duše vynikají zejména v darech činu a jiné v darech kontemplace.

[18] Pokud vidíme v rámci jedné školy v tomto bodě rozpory, dokazuje to pouze, že mezi určitými teology existují šťastné nesrovnalosti, když zapomínají na principy své vlastní školy, když v určitých duších vidí obzvláště účinné a zjevné Boží působení.

[19] ČLP Mt 22, 14.

[20] Dále je třeba rozlišovat mezi vnitřním a vnějším povoláním, mezi vzdáleným a blízkým povoláním, a to druhé může být samo o sobě buď dostatečné, nebo účinné. Srov. Salmanticenses, de Praedestin. disp. IV, dub. II. Svatý Tomáš poznamenává (STh II-II, q. 85, a. 5, ad. 2): „Mnozí následují své vášně a jejich činy nejčastěji závisí (ut in pluribus) na atmosférických vlivech; jen málokdo se dokáže ukáznit, a ti jsou moudří.“ Z toho nesmíme usuzovat, že lidé obecně nejsou povoláni žít skutečně racionální život. Z toho, že mnoho žaludů je ztraceno, bychom měli popřít obecný zákon, že žalud je stvořen k plození dubu? Podobně mezi těmi, kdo studují nauku svatého Augustina nebo svatého Tomáše, ji ani polovina nedokáže vstřebat, životadárně ji promyslet, skutečně jí porozumět; a přesto toto porozumění není něčím mimořádným, stojícím mimo zákony vývoje rozumu. Takto by se na první pohled mohl text svatého Jana od Kříže zdát v rozporu s jeho naukou, což ovšem velmi dobře vysvětluje otec Lamballe (La Contemplation, str. 70); čteme Temnou noc duše, 1. I, c. 9: „Bůh nepovyšuje k této (dokonalé) kontemplaci všechny, kdo jí touží dosáhnout cestou ducha; nebere si ani polovinu z nich a jen On ví proč.“ Někteří komentátoři váhají méně, poznamenává otec Lamballe; pro ně je to naprosto jednoduché: existují duše, které nebyly povzneseny k dokonalé kontemplaci a zůstávají v prostém životě. Tomu se nemusíme divit; ti ostatní jsou výjimka. Svatý Jan od Kříže však říká něco zcela jiného; a na položenou otázku odpovídá stejně jako svatý Augustin na problém o předurčení: proč je mezi všemi věřícími povolanými k věčnému životu předurčen tento a tamten ne? To ví jen Bůh, říká svatý Augustin. Svatý Jan od Kříže hovoří o předurčení podobně (Výstup na horu Karmel, 1. II, c., 4): „Je pravda, že všechny duše mohou dosáhnout jednoty, podle svých možností, ale ne všechny této jednoty dosáhnou ve stejné míře. Bůh svobodně nakládá s touto mírou jednoty, neboť svobodně nakládá s mírou blaženého patření.“ Stejná nauka se nachází u svatého Tomáše Akvinského, STh I, q. 25, a. 5.

Proto by se povolání a předurčení neměly zaměňovat: mnoho je povolaných, ale málo vyvolených. Povolání může být vzdálené, nebo může být blízké a dostatečné, aniž by bylo účinné. Povolání blízké a účinné k mystické kontemplaci se projevuje třemi znameními, která vyjmenoval svatý Jan od Kříže (Výstup na horu Karmel, 1. II, c. 11–13; Temná noc kniha I, kap. 9) a před ním Tauler, jehož nauka vztahující se k tomuto bodu je shrnuta v Institucích, c. 35. – Ale i tehdy mezi těmi, kdo jsou účinně povoláni k mystické kontemplaci, nejsou všichni předurčeni k vysokému stupni této kontemplace ani k vysokému stupni dokonalosti. Netřeba dále zdůrazňovat důležitost tohoto bodu.

[21] STh II-II, q. 188, a. 6. „Z plnosti kontemplace“.

[22] STh II-II, q. 188, a. 6 – Ve svém komentáři k tomuto článku Passerini moudře poznamenává, v návaznosti na několik dalších tomistických teologů, že apoštolská činnost není ve vlastním slova smyslu cílem kontemplace (finis cujus gratia), ale je spíše jejím účinkem (finis effectus). Vtělení tedy není určeno k vykoupení lidstva jako prostředek k vyššímu cíli, ale jako příčina k nižšímu účinku. Kristus, praví svatý Tomáš (STh I, q. 20, a. 4, ad 1), je více milován Bohem než celé lidstvo a než všechna stvoření dohromady… Nic neztrácí ze své dokonalosti tím, že ho Bůh vydal na smrt pro naši spásu; naopak se tak stal slavným vítězem nad hříchem a smrtí. – Co Bůh chtěl od věčnosti, není Vtělení podřízené Vykoupení jako prostředek k vyššímu cíli, ale vykupitelské Vtělení. Stejně tak cílem smíšeného nebo apoštolského životního řádu není apoštolát, kterému by byla podřízena kontemplace jako vyššímu cíli, ale kontemplace přinášející plody skrze apoštolát. „Religio mixta respicit principaliter contemplationem ut fructificantem ad extra ad animarum salutem.“ Passerini, O.P., in II-II, q. 188, a. 6. Item Salmanticenses, de Statu religioso in communi, disp. II, dub. III.

[23]  ČLP, Ž 115, 140. „Tvé slovo plane mocným ohněm“.

[24]  ČLP, Žid 4, 12.

[25] „Ó světlo Církve, učiteli pravdy, růže trpělivosti, perlo počestnosti, vodu moudrosti rozdával jsi zdarma, kazateli milosti, připoj nás k blaženým.“ Překlad převzat z: Libellus precum ad usum fratrum provinciae Bohemiae Ordinis Praedicatorum. Krystal OP, Praha: 2016, s. 57.